فلسفه اسلامی؛ چیستی، روش ها و چالش ها (قسمت اول)
40 بازدید
نحوه تهیه : فردی
محل انتشار : سایت حوزه نت
تعداد شرکت کننده : 0

 

اشاره

آیت الله دکتر احمد بهشتی متولد 1314 هجری خورشیدی در خانواده ای روحانی در شهرستان فسا از استان فارس است. ایشان پس از شروع مقدمات علوم حوزوی در زادگاه خود، در سال 1328 به شیراز رفته و در مدارس عملیه نزد استادان آن شهر به فراگیری علوم اسلامی پرداخت و پس از گذراندن دورة سطح و همزمان دریافت دیپلم متوسطه، در سال 1338 شمسی در قم رخت اقامت افکند و دروس خارج را از مراجع عظام وقت بهره برد. آیت الله بهشتی همزمان با تحصیلات فقه و اصول، به درک محضر استادان علوم عقلی به ویژه مرحوم علامة طباطبایی همت گماشت و از سال های 1338 تا 1345 مراتب دانشگاهی را در رشتة فلسفة دانشکدة الهیات دانشگاه تهران طی کرد و در سال 1356 از رسالة دکتری خود با عنوان مقایسة آراء ارسطو و شیخ الرئیس به راهنمایی شهید آیت الله مرتضی مطهری دفاع کرد. ایشان از میان منظومه شمسی شخصیتهای برجسته فلسفی اسلامی، مجذوب دو ستاره درخشان است، آنجا که خود می گوید: «من در درجه اول مجذوب علامه طباطبائی بودم و هنوز هم هستم و به همین نسبت مجذوب استاد مطهری هستم. یعنی به نظر من استاد مطهری همان ادامه علامه طباطبائی است، دو وجودی که نمی شود اینها را از هم تفکیک کرد. خود مرحوم آقای مطهری هم اصلاً در علامه طباطبائی فانی بود.»

استاد بهشتی حدود 50 جلد کتاب (منتشر شده) دارد؛ از جمله: شرح نمط چهارم الاشارات و التنبیهات، تأملات کلامی و مسائل روز، جهان بینی اسلامی، فلسفة دین و... .

آیت الله دکتر احمد بهشتی در حال حاضر استاد حوزه علمیه قم و استاد و مدیر گروه فلسفة دانشکدة الهیات دانشگاه تهران است. ایشان علاوه بر اشتغالات علمی، اولین نماینده مردم شهرستان فسا در مجلس شورای اسلامی بود و اینک عضو مجلس خبرگان رهبری می باشد.

نظر به جایگاه علمی و دیدگاه های عمیق فلسفی آیت الله دکتر احمد بهشتی ، «چیستی، روش ها و چالش های فلسفه اسلامی» را با ایشان به گفتگو نشستیم که پیش روی شماست.

معارف

از حضرتعالی که وقتتان را در اختیار ما گذاشتید تقدیر و تشکر می کنیم. ان شاءالله که این مصاحبه دستاوردهای خوبی برای استادان معارف اسلامی در سراسر دانشگاه ها داشته باشد. اگر اجازه بفرمایید، با توجه به اینکه بحث ما بیشتر در فضای فلسفه اسلامی است، گفتگو را با این سؤال شروع کنیم که اساساً تعریف شما از فلسفه چیست؟

بنده هم عرض سلام و ادب دارم خدمت خوانندگان عزیز و استادان محترم معارف اسلامی و از شما هم تشکر می کنم. تعریف من از فلسفه، همان تعریف سنتی است که فلاسفة ما در کتابهایشان مطرح کرده اند. ما می خواهیم از راه فلسفه، به حقایق اشیاء آنگونه که هستند علم پیدا کنیم، منتها در حد توان و در حدی که می توان به حقایق اشیاء پی برد، نه بیشتر. گاهی هم گفته می شود که فلسفه، تشبّه به باری تعالی است. یعنی تعریف به غایت می کنند. غایت فلسفه، علم و دانشی است که انسان نسبت به جهان و عالم هستی پیدا می کند. و از این جهت تشبّهی به حضرت حق پیدا می کند. صرفنظر از اینکه در عالم غرب، فلسفه را چگونه تعریف کنند و درباره آن چه بگویند، ولی ما در فلاسفه اسلامی و در حوزه فرهنگ خودمان، فلسفه را آنگونه که بزرگان فلسفه اسلامی تعریف کرده اند تعریف می کنیم.

آیا در این تعریف، بحث روش هم مطرح است؟ آیا علم به حقایق اشیاء باید از روش خاصی به دست آید؟

بله، بحث روش در فلسفة اسلامی بسیار جدی است. در بین حکمای حوزة فلسفة مشّاء، فلسفه صرفاً فلسفة بحثی بود. یعنی روش، روشِ بحث و استدلال و تعقّل و تفکر بود و با این روش پیش می رفتند. ولی کم کم توجه کردند که این روش، لازم هست، ولی کافی نیست. اولین بار، ابن سینا به این مطلب توجه کرد. ایشان بعضی جاها با مشّائین اختلاف پیدا کرده و نظر آنها را تا حدی محترمانه مورد نقد و ایراد قرار داده است، برای مثال در فصل نهم از نَمَطِ دهمِ اشارات که ظاهراً آخرین کتاب ابن سینا است بعضی از مسائل مورد اختلافش با مشائین را مطرح می کند بعد می فرماید: این مسائل، مستور است مگر بر کسانی که راسخین در حکمت متعالیه باشند. این را سربسته می گوید. ولی خواجه طوسی که شرح می کند، می گوید: منظور از راسخین در حکمت متعالیه کسانی هستند که بین بحث و ذوق جمع کرده اند. هم به حکمت بحثی توجه دارند چنان که مشائین توجه داشتند و هم به حکمت ذوقی و بین این دو جمع کرده اند. آن طرف آن معلوم است که اگر حکمت فقط حکمت بحثی باشد، نمی تواند به همه حقایق پی ببرد. اگر ذوقی محض هم باشد قابل اطمینان نیست. یعنی اهل ذوق هم اگر اهل تعقل نباشند، ممکن است آن خطاها و تخیلات خودشان را حقیقت پندارند. بنابراین باید بین حکمت بحثی و حکمت ذوقی جمع شود. ابن سینا اسم این را حکمت متعالیه گذاشته است و شیخ اشراق که بین بحث و ذوق جمع کرده است، در حقیقت نقطة شروعش از ابن سیناست و ایشان این راه را ادامه داده است. ابن سینا عمرش کوتاه بود و در اواخر عمر متوجه چنین مطلبی شده است و خودش نتوانسته آن کاری که باید، انجام دهد؛ ولی شیخ اشراق این کار را دنبال کرد و ادامه داد. صدرالمتألهین هم اسم کتاب فلسفه عظیم خودش را «الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة» گذاشت و علی الظاهر صدرالمتألهین، در انتخاب این نام، متأثر از ابن سینا است. بعد، در کتاب دیگری که ابن سینا نوشته است و بخشی از آن که در منطق است موجود می باشد، در مقدمه آن کتاب می گوید که دوستان از من تقاضا کردند که کتابی برایشان در فلسفه بنویسم. به آنها گفتم اگر به مذاق مشائین می خواهید، حاضر نیستم. ولی اگر به مذاق خودم می خواهید حاضرم. گفتند به مذاق خودت بنویس. من هم قبول کردم کتاب «حکمة المشرقیین» را نگارش کردم. یعنی از کلمة شرق و ریشة اشراق در اینجا استفاده کرد و همان منطقش که الان موجود است نشان می دهد که از مشائین فاصله گرفته ولی الان حکمتش دیگر موجود نیست. با توجه به جرقه هایی که ابن سینا در «اشارات» و همچنین در «حکمة المشرقیین» گفته است، معلوم می شود که عنایت ایشان به این بوده که باید بین روش بحثی و روش ذوقی جمع کرد و هر دو لازم است. همین هم ادامه پیدا کرده است. حتی حضرت امام(قدس سره) در بعضی بحث ها اصرار دارد که اگر کسی می خواهد عرفان بخواند، باید اول فلسفه بخواند و عقلش را به کار بیندازد. اگر عقلش را به کار نیندازد، عرفان نخواند که باعث گمراهی او می شود و نتیجه ندارد. لذا من برای کنگرة امام خمینی، مقالة مفصلی تحت عنوان «وحیانیت و عقلانیت عرفان از دیدگاه امام خمینی» نوشتم که هم در مجموعة مقالات من و هم در مجموعه مقالات خودشان چاپ شده است. پس توجه شده به اینکه روش، نباید منحصر در روش بحثی یا منحصر در روش ذوقی نباشد و باید بین این دو روش جمع کرد.

در جمع بین این دو روش، مسألة دین چگونه مطرح می شود؟ اساساً با توجه به اینکه فلسفه یک کاوش عقلی است به ویژه در فلسفه مشایی، دین از چه جایگاهی برخوردار است؟

در فلسفه اسلامی علاوه بر استدلال و شهود توجهی هم به قرآن و وحی شده است. خودِ ابن سینا، واقعا می شود گفت یک مسلمان بسیار معتقدی است. من عقیده دارم که یک شیعة بسیار معتقدی است. برای این مطلب دلیل دارم، مقاله هم نوشته ام و در بعضی از نشریات هم چاپ شده که راجع به مذهب اعتقادی ابن سینا بحث کرده ام. به هر حال، اینها هرکه هستند، مسلمانند و معتقد به وحی، و سنت هستند. لذا اگر مثلاً در مسأله ای عقلشان به جایی نمی رسید، اعتراف می کردند که ما عقلمان نرسیده، ولی تابع شرع هستیم. خودِ ابن سینا در مسألة معاد جسمانی، می گوید بعضی از مسائل معاد را عقل می فهمد و شرع هم تصدیق کرده است. بعضی از مسائل معاد را عقل نمی فهمد، اما شرع بیان کرده است. ما در مسائلی که عقلمان نمی فهمد، مثل عذاب جسمانی یا لذائذ جسمانی در آخرت یعنی پاداش و کیفری که جسمانی است، بهشت و جهنم جسمانی هستند و انسان با همین جسمش در جهنم معذب می شود، و یا با همین جسمش در بهشت متلذذ می شود، حالا که عقل ما نمی فهمد، باید انکارش کنیم؟ می گوید که نه، وظیفة ما در اینجا، تصدیق نبوت است در الهیات شفا عبارت زیبایی دارد: «و لقد اخبَرَنا بِهِ سیدنا و نبینا و مولانا محمد صلی الله علیه و آله» با یک چنین تجلیلی از پیامبر اکرم (ص) یاد می کند و اعلام می دارد که ما باید در این گونه مسائل پیرو نبوت باشیم. پس اینها مسلمانند و حاضر نیستند به بهانة این که می خواهند فیلسوف و اهل فلسفه باشند، یک کلمه خلاف شرع بگویند. اگر آنچه به دست می آورند با شرع موافق است، مشکل ندارد و اگر موافق نیست، باید جانب شرع را ترجیح بدهند. ابن سینا دربارة معاد جسمانی و ردّ آن کتاب دارد. در رساله ای به نام «الاُضحویه» که تمام بحثش این است که اگر انسان با جسمش محشور شود، مستلزم تناسخ است، و چون تناسخ محال است، چنین چیزی نمی شود. یعنی این را با عقلش رد کرده است. ممکن است بگوییم شاید این کتاب ایشان نباشد، گرچه ظاهراً از ایشان است. به هر حال، در الهیات شفا هم اعتراف کرده که عقل ما نمی رسد. پس اگر عقل چیزی گفت که خلاف شرع است، حاضر است از عقلش صرفنظر کند و بیاید به طرف شرع. لذا می بینیم که در خیلی جاها، در لابلای بحثهایش آیات قرآنی مطرح می کند. اصلاً ابن سینا تفسیر هم نوشته است، منتها کم نوشته است. معوذتین، دو سورة کوچک آخر قرآن را تفسیر کرده است و بیشتر از این در تفسیر از ایشان چیزی سراغ نداریم، ولی می بینیم که در لابلای بحثها، به آیات قرآن متوسل می شود و آیه می آورد. مثلاً در بحث علم واجب که غزالی همة مشائین را به خاطر آن تکفیر است و لبة تیز حمله اش متوجه فارابی و ابن سینا است، اینها را تکفیرکرده، که اینها منکر علم خدا هستند، چون گفته اند علم نفس یا علم هر عاقلی به کلیات است، می گوید اینها عقیده شان این است که خدا علم به جزئیات ندارد. در حالی که ایشان با یک دقت فلسفی، علم به کلیات را از بالا آورده تا به علم به جزئیات رسانده است. یعنی بالاخره آن کلی، وقتی می خواهد در خارج موجود شود، می شود کلی منحصر به فرد: آن کلی که صورتش مثلاً در علم باری است، بر اثر سلسلة علل و معالیل می آید تشخص پیدا می کند و آن کلی بر این فرد منطبق می شود. بنابر این علم به این جزئی دارد. بعد، جالب این است که در همین بحث، این آیه را می آورد که «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ»[1]؛ یک ذره و مثقالی هم از علم خدا پوشیده نیست. آن وقت چطور می توانیم بگوییم که ایشان منکر علم خدا به جزئیات است؟! و بعد هم راحت تکفیرش کنیم. ایشان در «علم النفس» اشارات، بعد از اینکه قوای نفس را بیان می کند، آیة نور را می آورد و این آیه را به نحوی با قوا و مراتب نفس تطبیق می دهد. ما نمی گوییم این کار خوب بوده، یا بد؛ اما به هر حال، ببینید که چه توجهی به قرآن دارند و واقعاً می خواهند مسلمان باشند و نمی خواهند به وسیلة فلسفه از اسلام فاصله بگیرند. ایشان یک اعتقادی نسبت به انبیا دارد که من فکر می کنم گاهی علمای غیرفیلسوف ما که در مسأله عصمت مقداری دغدغه دارند مثلاً در اینکه سهو النبی جایز است، یا نه؟ بعضی ها گفته اند که عیبی ندارد، اما ابن سینا در قسمتی از الهیات شفا، آنجایی که می خواهد بگوید که بالاخره علما هم اشتباه می کنند و از اشتباه مصون نیستند، حتی بزرگترین دانشمند هم در معرض خطا و اشتباه است و کسی فکر نکند که اینها اشتباه نمی کنند. می گوید همه اشتباه می کنند، مگر ملائکه و انبیا و بعد راجع به انبیا می گوید: اینها معصوم هستند و از هیچ جهتی دچار خطا و سهو نمی شوند. ولی از غیر انبیا و ملائکه، انتظار عصمت نداشته باشید. آنها می شود که اشتباه کنند و اشتباهات آنها شما را به حیرت نیاندازد. شما بروید فکر کنید که اشتباهات را برطرف کنید، ولی در حریم انبیا و ملائکه نه، آنجا احتمال خطا و اشتباه ندهید که آنها مصونیت دارند. اینها اعتقادات ابن سینا را نشان می دهد. بقیه فلاسفه مسلمان هم همینطورند این که من گفتم ابن سینا در مذهب اعتقادی واقعاً یک شیعة خالص است، برای اینکه در بحث امامت الهیات شفا، مسألة امامت را به گونه ای مطرح کرده که ما مطرح می کنیم. شیخ اشراق هم واقعاً از بحثهایی که دربارة امامت کرده است، به نظر می رسد ایشان هم شیعه است، ولی، تکفیرش کردند و او را کشتند. علمای سنی متعصب که نمی توانستند آن قرب و منزلتی که ایشان نزد پسرِ صلاح الدین ایوبی که از طرف پدرش حاکم حلب بود داشت را تحمل کنند. صلاح الدین ایوبی فردی قدرتمند بود، پادشاه بود او بود که فلسطین را گرفت. از نظر قهرمانی، واقعاً قهرمان برجسته ای بود. اینقدر راجع به شهاب الدین سهروردی به ایشان نامه نوشتند که این مرتد است، ملحد است، زندیق است، خونش حلال است و... او که خودش هم متعصب بود، به پسرش زاهدشاه دستور داد که این را باید بکشی. زاهد شاه مرید شیخ اشراق بود، قدری هم مقاومت کرد، اما بعد تهدید شد که اگر نکشی، ناچاریم خودت را بکشیم. تا اینکه شیخ اشراق را کشت. از نوشته های شیخ اشراق پیداست که نسبت به اسلام و وحی، پایبندی دارد. ایشان هم در بعضی بحثها، آیات را شاهد می آورد. معاصرین ما راجع به صدرالمتألهین تعبیر خوبی دارند، می گویند ایشان بین قرآن و برهان و عرفان جمع کرد. و من باید اضافه کنم که بین قرآن و برهان و عرفان و سنت جمع کرد. وقتی ایشان شرح اصول کافی را می نویسد، معلوم است که عنایت دارد. وقتی ایشان چند جلد تفسیر قرآن می نویسد... البته کاری ندارم که نظرات تفسیری ایشان مورد اشکال باشد یا نباشد، اما به هر حال نشان می دهد که هم به قرآن و هم به سنت توجه دارد و هم به روش بحثی و ذوقی.

آیا نقشی که آموزه های اسلامی در فلسفه اسلامی دارد، صرفاً به این مقدار است که توجه کنیم در کاوشهای عقلانی مان تعارضی با مثلاً قرآن و سنت پیدا نکنیم، یا اینکه آنجا یک جرقه هایی هم برای کاوش عقلی فیلسوف زده می شود؟ آیا این آموزه ها، موضوعات و مسائل جدیدی را برای فلسفه تولید کرده و به طور کلی آیا می توان گفت قرآن و سنت پایه گذار یک نظام فلسفی جدید بوده است؟ همان سئوال همیشگی که آیا چیزی به نام «فلسفه اسلامی» وجود خارجی دارد یا خیر؟

بالاخره اسلام فلسفه دارد یا ندارد؟ همة کتاب های فلسفی و کلامی که در عالم اسلام نوشته شده است، به مشربهای مختلف، صرفنظر از همة اینها، آیا خود اسلام فلسفه دارد یا نه؟ یعنی در قرآن، در سنت نبوی و در سنت همة معصومین (سلام الله علیهم) آیا چیزی که فلسفی باشد، مطرح شده است یا مطرح نشده؟ جواب مثبت است. بله، مطرح شده است. وقتی خدای متعال می فرماید «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ»[2]، از این خیلی حرف در می آید. اصل علّیت از این در می آید؛ این که ممکن بدون علت نمی شود از این در می آید؛ شاید بشود خیلی فروع را از همین در آورد. «الشیء ما لم یجِب لم یوجَد» یا «الشیء ما لم یوجَب لم یجب» و مانند اینها شاید بشود از همین ها کلّی مطلب در آورد. یا آیه ای که می فرماید «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَالْمَلائِکَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ»[3] اصلاً خدا در این آیه، خودش را گواه بر خود و وحدانیت خود و وجود و هستی خودش قرار می دهد. اینها قابل تأمل است. همچنین در آیه «اَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»[4]؛ خدا بر مخلوقات و ممکنات، گواه است نه اینکه اینها گواه بر او باشند. وقتی این مسائل در قرآن کریم مطرح می شود، و یا مثلاً حضرت امیر(ع) در یک جمله مسأله «وحدت حقه» را مطرح کرده است ایشان می فرمایند: «کل مسمّی بالوحدة غیره قلیل»[5] به هر چیزی شما واحد بگویید، قلیل است، ولی به خدا که می گویید واحد، این به معنای قلّت نیست، پس وحدت او وحدتِ عددی نیست وحدتی است فوق وحدت عددی. از اینگونه مطالب در روایات خیلی زیاد داریم. مثلاً هشام بن سالم خدمت امام صادق (ع) می آید. حضرت می فرماید: «أ تنعت الله؟»؛ آیا خدا را وصف می کنی؟ می گوید بله. حضرت می فرماید: «هاتِ»؛ بگو. گفت: «و هو السمیع البصیر» فرمود «هؤلاء نعوتٌ یشترک فیه المخلوقون»؛ اینها صفاتی است که بین خدا و مخلوق مشترک است. تو باید صفات مختصّ خدا را بگویی. گفت من بلد نیستم. آن وقت حضرت در سه چهار جمله بیان کرد. ممکن است من ترتیبش را رعایت نکنم، ولی اصلش همین است. فرمود: «علمٌ لا جهل فیه»؛ یعنی ذات او خودِ علم است و صفت، عینِ ذات است. «حیاة لا موت فیه»؛ خود حیات است و موت هم در آن نیست. «نورٌ لا ظلمة فیه»؛ که فلاسفه می گویند نورِ محض. «حقٌ لا باطل فیه»[6]؛ که حالا می گوییم حق مطلق یا حق بالذّات. که اصلا باطل در او راه ندارد. حالا از همین نمی شود قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» را به دست آورد؟ بسیط محض است، بنابر این جامع همه کمالات است. این جرقه هایی که در قرآن مجید، روایات و نهج البلاغه هست، باعث شده که فکر شیعه در عالم فلسفه به کار بیفتد و لذا ما در عالم تشیع فیلسوف داریم و در اهل سنت فیلسوف نداریم. آیا کسی هست که معرفی کنند و بگویند این فرد فیلسوف است، ولی از اهل سنت است علتش هم محرومیت آنان از خاندان نبوت است. چون سنت نبوی محدود است، سنت معصومین است که هم سنت نبوی را احیا کرده و هم خودشان در حقیقت شارحِ سنت نبوی هستند. خیلی از مسائل عقلی و فلسفی در مناظره های ائمه(ع) و بیانات و تعلیمات ایشان مطرح شده است. اینها فکر علمای شیعه را به کار انداخته است. برای فهم اینها، انسان باید فیلسوف شود. پس محرک تفکر فلسفی خودِ قرآن، خودِ سنت و خودِ بیانات معصومین است. فلسفة ما در نور قرآن و سنت، رشد کرده و پرورش پیدا کرده است. فلاسفة مسلمان می خواسته اند فلسفه اسلامی داشته باشند. نمی خواستند فلسفه الحادی یا فلسفه زندقه داشته باشند. دنبال فلسفه ای بودند که بومی باشد. یعنی در حوزة اسلام پذیرفتنی باشد. فلسفه ای که از ذات خدا، از صفات خدا، از توحید، از افعال خدا بحث کند وهمه اینها را به کنکاش می کشد حالا ابن ابی الحدید گفت این فرمایش حضرت امیر(ع) که: «و کمال توحیده نفی الصفات عنه»؛ دلیل می شود که ما باید از خدا، نفی صفات کنیم. استاد مطهری می فرماید: می خواستی چند جملة قبل از این را هم ببینی که می فرماید: «الذی لیس لصفته حدٌ محدود» پس صفت دارد، منتها صفت محدود را باید سلب کنید. صفت زائد بر ذات را باید سلب کنید. اما اینکه صفت دارد و صفت عین ذات است و صفتش هم نامتناهی است، اینها را که نمی شود نفی کرد. به این دلیل است که می گوییم« فلسفة اسلامی» وجود دارد؛ یعنی فلسفه را بومی کرده اند. حتی اصطلاحات یونانی را هم دور ریختند. خود کلمة فلسفه بومی نبود، به جایش گذاشتند «حکمت». و خیلی از واژه هایی که در فلسفه و منطق بود، بومی نبود، یونانی بود به جایش کلمات خودمان را گذاشتند. مثلا Logic را گفتند: «منطق»؛ یا Category را گفتند «المقولات». اول معرّب کردند و گفتند قاتی قوریاس، بعد دیدند که غریب است، به جایش «المقولات» گذاشتند. خیلی از کلماتی که از آنجا آمد، اول معرّب شد و بعد بومی. یعنی کلمات بومی را پیدا کردند، انتخاب کردند و در مقابلِ آن وضع کردند که به کلی یک فلسفة بومی و اسلامی شده باشد که واقعاً بتواند تبیین کننده مبانی اعتقادی اسلام باشد. بنابراین فلسفه برای این است که اسلامی باشد. حالا هر جایش که اسلامی نیست ما الآن هم وظیفه داریم که اسلامی اش کنیم.

به رابطة فلسفة اسلامی با فلسفه یونانی اشاره کردید خواهش می کنم توضیح بیشتری بدهید. حتماً شما هم شنیده اید که گاهی گفته می شود فلسفه اسلامی همان فلسفه یونان باستان است با اندکی تغییرات.

من در این باره مقاله ای نوشته ام که در مجلة علمی پژوهشی فلسفة دین که پردیس قم اولین شمارة آن را منتشر کرده چاپ شده است. ببینیم این شبهه ها و تنشهایی که بین فلاسفه و متکلمین پیدا می شده، چه تأثیری بر فلسفه داشت؟ آنجا تحقیق کرده ایم که اینها باعث رشد شده است. یعنی هرچه شبهه تراشی و اشکال تراشی شده است مخصوصاً از جانب متکلمین باعث رشد فلسفه گردیده یعنی فلسفه از یونان که آمده است، رکود پیدا نکرده است. درجا نزده، عقب هم نرفته است؛ بلکه رشد کرده و جلو رفته است. علت آن هم این است که به بحث و کنکاش کشیده شده است. متکلمین حرفهایی می زدند، فلاسفه هم حرفهایی داشتند، استاد مطهری تعبیر زیبایی داشت در نوشته هایش هم هست که این متکلمین مثل گربه به صورت فلاسفه چنگ می انداختند و اینها ناچار بودند که از خودشان دفاع کنند. در نتیجه فلسفه رشد و پیشرفت می کرد. ما در آن مقاله گفته ایم که فلسفة اسلامی، بعد از آن که فلسفة یونانی را از راه ترجمه ها گرفت و به دست آورد، سه کار روی آن انجام داد. کار اول این بود که مسائلی اصلاً در فلسفة یونانی مطرح نشده بود، یعنی اصلاً به ذهن ارسطو و افلاطون هم خطور نکرده بود، این مسائل را در فسلفه وارد کردند. همچنین دسته ای از مسائل بود که آنها غلط مطرح کرده بودند. اینها صورت صحیحش را مطرح کردند. و بالاخره دسته ای از مطالب بود که آنها ناقص مطرح کرده بودند، اینها صورت کامل آن را مطرح کردند. و لذا اگر الآن ارسطو زنده بشود و این فلسفه را به دست او بدهند، می بیند که واقعاً آن را نمی شناسد. آن چیزی نیست که ایشان داشته. ما که الآن «ما بعد الطبیعه» ارسطو را داریم، هم متن یونانی و هم ترجمة عربی و هم ترجمة انگلیسی آن موجود است. اصلاً پایان نامة دکترای من به پیشنهاد مرحوم استاد مطهری و راهنمایی ایشان دربارة مقایسة اندیشه های فلسفی ابن سینا با ارسطو بود نه در کل فلسفه، بلکه در مقداری از موضوعات فلسفی ایشان پیشنهاد کرد، خودش هم استاد راهنما شد، خودش هم واقعاً بر کار من اشراف داشت و مرتب نوشته های من را می دید، حاشیه می زد و تذکراتی می داد. بعد من می رفتم تذکرات ایشان را پیگیری و بررسی می کردم. این منابع دست من بود. من یونانی بلد نیستم، اما هم انگلیسی بلد بودم و هم عربی. هر دو ترجمه هم دستم بود. واقعاً وقتی می خواستم ببینم مسأله ای را که ابن سینا مطرح کرده است، ارسطو هم مطرح کرده است یا نه؟ چقدر باید نوشته های ایشان را، مابعد الطبیعه عربی و انگلیسی را بخوانم، چقدر باید اینها را جمله به جمله و نکته به نکته پیگیری کنم تا ببینم آیا ارسطو این مسائل را متعرض شده است یا نه؟ ما مسائلی به دست آوردیم که ابن سینا مطرح کرده، در حالی که ارسطو مطرح نکرده است. بعد از ابن سینا هم مسائل زیادی مطرح شده است. مرحوم علامه طباطبایی رساله کوچکی دارد که در آن صدها مسأله ذکر کرده که در حکمت متعالیه آمده است، در حالیکه حتی در مسائل شیخ اشراق، یا ابن سینا، یا ابن رشد نبوده است، تا چه رسد به اینکه ببینیم در یونان بوده است یا نبوده است. پس فلسفة اسلامی واقعاً خودساخته است. درست است، اندیشه های ارسطو و افلاطون و مانند آنها را گرفتند و روی آن کار کردند و هر چه توانستند، آن را توسعه دادند. متکلمین، اهل الحدیث، اشاعره و گروه های دیگر با فلسفه درگیر می شدند، مثلا غزالی با فلسفه درگیر شده و «تهافة الفلاسفة» را نوشته است که البته ابن رشد جواب آن را در کتاب «تهافة التهافت» نوشت. بعد دیگری هم آمد به کمک غزالی، کتاب دیگری نوشت به نام «تهافة التهافة التهافت». ولی حقیقت این است که غزالی هنری نکرده است. یعنی «تهافة الفلاسفة» که ایشان نوشته است، هنری نیست. در حقیقت باید بگوییم غزالی با این چیزی که نوشته است، خدمتی به فلسفه نکرده است، چون اشکالاتش مهم نبوده است. جوابی هم که ابن رشد به آن داده است، خیلی خدمتی به فلسفه نکرده است، چون آن هم خیلی اهمیت ندارد. یعنی اینها را نباید قهرمان هایی حساب کنیم که توانسته باشند موجب حرکت فلسفه شده باشند. نمی شود گفت غزالی یک فیلسوف است. اول «مقاصد الفلاسفة» را نوشته که بگوید من فیلسوف هستم، ولی مقاصد الفلاسفة را از روی کتابهای حکمت مشّایی نوشته است. یعنی غزالی به عنوان یک فیلسوف چیز خاصی ندارد. بعد هم تهافة الفلاسفة را نوشت که بگوید بله، من فلسفه بلدم، حالا می خواهم فلسفه را رد کنم. ابن رشد هم که جواب داده است، آن هم هنر بزرگی نکرده است. اگر اینها هنرنمایی می کردند، البته خدمت می کردند. حال یا مستقیم، مثل ابن رشد و یا غیرمستقیم مثل غزالی. در حالی که مثلاً می رسیم به فخر رازی. او چوبی به فلسفه مشّاء زد که اگر خواجه از آن دفاع نمی کرد، شاید فلسفه دیگر نمی توانست سر بلند کند. حقیقتاً خوب به میدان فلسفه مشّاء آمد. لذا کاری که فخر رازی کرده است، خیلی بالاتر از کاری است که غزالی کرده گرچه هر دو یک هدف را دنبال می کنند و می خواهند فلسفه را سرکوب کنند، اما این واقعا عمیق وارد شده است. لذا وقتی پهلوانی مثل خواجه به میدان می آید و در مقابل او می ایستد، برای فلسفه خیلی مهم است. بنابراین چالشها به ضرر فلسفه اسلامی نبوده، بلکه به نفع فلسفه اسلامی بوده و باعث شده است که این پژوهشها رشد و گسترش پیدا کند. امروز هم اگر چالش باشد، به نظر ما باعث رشد و پیشرفت فلسفه می شود. نتیجه اینکه به هیچ وجه نمی توان گفت فلسفه اسلامی همان فلسفه یونانی است که اندکی تغییر کرده است.

راز اختلاف فلاسفه و متکلمین و در واقع گرایشهای متعددی که در جهان اسلام بوده است و مخالفت هایی که متکلمین، عرفاً و فقها با فلسفه اسلامی انجام می دادند، چه بوده است؟

مخالفتی که متکلمین دارند، به لحاظ مبنایی است؛ مخصوصاً متکلمین اشعری. یعنی اشکال روشی دارند و اصلاً روش عقلی را قبول ندارند. وقتی روش را قبول ندارد، البته محتوا و نتیجه را هم قبول ندارد. این کاری است که اشعری ها دارند. اما همین اشاعره با اینکه با عقل مخالفند و به حجیت عقل توجه ندارند و روش عقلی را نمی پسندند، ولی در عین حال برای این که بتوانند با فلسفه مبارزه کنند، خودشان آمدند و فیلسوف شدند! یعنی واقعاً نوشته های اشاعره را که انسان مشاهده می کند، می بیند که واقعاً مثل یک فیلسوف دارد بحث می کند. شما ملاحظه کنید مثلاً «مواقف» ایجی و بعد هم «شرح مواقف» جرجانی، واقعاً همه اش بحث فلسفی است. یعنی برای این که بتواند با فلسفه درگیر شود، ناچار شده و خودش هم آمده اهل تفکر و اهل تعقل شده که بتواند با حربة خودشان به میدان بیاید. یا کتاب «مقاصد» تفتازانی که خودش هم «شرح مقاصد» را در شرح آن نوشته است، عیناً می بینید که یک متکلم اشعری به سبک فلسفه کتاب نوشته است. اینها ناچار بودند برای اینکه بخواهند فلسفه را بکوبند، با روش خودشان و با تعقل وارد شوند. واقعاً می توان گفت این کتابها مثل کتابهای فلسفی است. اینها چون اشکال روشی دارند و عقل را قبول ندارند، با فلاسفه درگیر می شوند.

ولی معتزله، عقل را قبول دارند و حجیت عقل را می پذیرند و می پسندند، منتها آنها بالاخره با فلاسفه در جاهایی درگیر می شوند. اینها می گویند درست است که عقل حجت است، ولی ما باید تابع شرع باشیم و نباید عقلمان را مقابل شرع و یا بالاتر از آن قرار بدهیم. ما باید در خدمت شرع باشیم و عقلمان را هم در خدمت آن به کار بیندازیم. بنابراین اگر از شرع استفاده می شود که مثلاً عالَم قدیم نیست، عالَم حادث است، این را باید اثباتش کنیم. باید برای اثبات آن عقل به کار بیفتد. یا مثلاً راجع به صفات خدا که اصلاً خدا صفاتی دارد یا نه؟ ابن ابی الحدید در شرح خطبه اول نهج البلاغه آنجا که حضرت می فرمایند: «و کمال توحیده نفی الصفات عنه» می گوید: امیرالمؤمنین (ع) مطابق نظر معتزله سخن گفته و مسأله را بیان کرده است. معلوم می شود که حق با معتزله است و امیرالمؤمنین (ع) هم پیشاپیش همین را گفته است. اینها پایبند به این هستند که ظواهر را حتما رعایت کنند و عقل را در خدمت به ظواهری که خودشان می فهمند قرار بدهند. پس باید بگوییم عالم حادث است و اگر عقل می گوید قدیم است، باید آن را تخطئه کرد. جالب است که فخر رازی راجع به مسأله حدوث و قدم عالم، کتابی به نام «المطالب العالیه» دارد ایشان آنجا می گوید که ما از شرع مقدس، از کتاب، از سنت، هیچ دلیلی بر حدوث عالم نداریم. ایشان در حالی که همة متکلمین چه اشعری و چه معتزلی می گویند عالم حادث است، به دلیل این که شرع گفته است. هر کس هم خلاف این راگفت، کافر است و لذا غزالی، مشائین را تکفیر کرده که اینها قائل به قِدَم هستند و این خلاف شرع است. هر کس هم که خلاف شرع بگوید، کافر است. بعد فخر رازی می گوید که ما هیچ دلیلی از شرع برای حدوث عالم نداریم. یک سری آیات قرآن را مطرح می کند که ممکن است کسی به این آیات در حدوث عالم استناد کند. و می گوید اینها دلالت بر حدوث ندارند. مثلا «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ»[7] دلالت بر حدوث عالم دارد؟ از این قبیل آیات را ایشان مطرح می کند و پاسخ می دهد و در نهایت نتیجه می گیرد که در شرع هم دلیلی بر این نداریم. فخر رازی یک متکلم اشعری است، ولی خیلی جاها به طرف فلاسفه رفته و حرف آنها را معتبر دانسته و قبول کرده است، ولی در عین حال از آنهایی است که خیلی خوب به چالش می کشد. فخر رازی واقعاً نهنگی است برای شبهه تراشی و اشکال و تشکیک کردن. یکی از فرزندان حضرت امام که می خواست پایان نامه دکتری بنویسد، می گفت رفتم خدمت امام و گفتم می خواهم درباره مغالطات فخر رازی پایان نامه دکتری بنویسم. امام به من فرمود: اگر همه عمرت را هم صرف کنی به جایی نمی رسی. ایشان هم منصرف شد و موضوع دیگری انتخاب کرد. بنابراین وقتی کسی می گوید که ما باید اصالت را به شرع بدهیم و عقل را در خدمت شرع قرار دهیم بعد باید ظواهر شرعی را بگیریم و عقل هم باید همین ها را تعقیب و دنبال و اثبات کند. ولی فیلسوف قائل به حجیت عقل است و از شرع هم حجیت عقل در می آید. «یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»[8]؛ هرکس عقل ندارد، خدا پلیدش می کند. هر کس عقلش را به کار نیندازد، گرفتار پلیدی می شود از طرف خدا. یا «انّ لله علی الناس حجتین»[9] فیلسوف می گوید عقل حجت است، البته وحی هم حجت است. حالا اگر این دو تعارض نکردند که مشکلی نداریم. اگر یک جایی عقل نرسید، باز هم مشکلی نداریم. حالا اگر یک جایی عقل می گوید عالم قدیم است، اما به قول متکلمین شرع می گوید عالم حادث است البته فخر رازی می گوید که شرع چنین چیزی نگفته است اما اگر چنین شد، تکلیف چیست؟ خب، یک جوری مسأله حدوث را حل می کنند. مثلاً بعضی می گویند عالم حادث است، اما حدوث ذاتی؛ یا بعضی می گویند که ما قائل می شویم به قول حاجی، میرداماد به حدوث اسمی می گوید حدوث دهری و سرمدی؛ صدرالمتألهین می گوید حدوث طبعی. اینها همه برای این است که یک وقتی ما مخالف شرع نگوییم. فخر رازی هم که می گوید خیالتان راحت باشد، اصلاً شرع چنین چیزی و حدوث زمانی را مطرح نکرده است بنابراین ریشه اصلی مخالفت ها و درگیری ها این است که یا عقل را حجت نمی داند، اختلاف پیدا می شود. یا عقل را حجت می داند، ولی می گوید عقل باید تابع شرع باشد، در اصول و معارف باید تبعیت کند، اما فیلسوف می گوید که عقل حجت است و به وسیلة عقل باید شرع را بفهمیم، در اینجا هم اختلاف پیدا می شود.

عرفان هم اگر اختلاف پیدا می کند، به خاطر این است که می گوید «پای استدلالیان چوبین بود». اگر بنا بر این باشد که فقط دنبال کشف و شهود و ذوق باشیم، باز هم اختلاف پیدا می شود. یک چیزی را با ذوقش می فهمد، بعد می بینیم عقل آن را نمی فهمد یا جور دیگری می فهمد اختلاف پیدا می شود. اما اگر گفتیم که ذوق هم بدون عقل به درد نمی خورد، در این صورت چرا اختلاف پیدا بشود؟

سوتیترها

اگر حکمت فقط حکمت بحثی باشد، نمی تواند به همه حقایق پی ببرد. اگر ذوقی محض هم باشد قابل اطمینان نیست. یعنی اهل ذوق هم اگر اهل تعقل نباشند، ممکن است آن خطاها و تخیلات خودشان را حقیقت پندارند. بنابراین باید بین حکمت بحثی و حکمت ذوقی جمع شود. ابن سینا اسم این را حکمت متعالیه گذاشته است.

حضرت امام(قدس سره) در بعضی بحث ها اصرار دارد که اگر کسی می خواهد عرفان بخواند، باید اول فلسفه بخواند و عقلش را به کار بیندازد. اگر عقلش را به کار نیندازد، عرفان نخواند که باعث گمراهی او می شود و نتیجه ندارد.

ابن سینا در قسمتی از الهیات شفا، می گوید همه اشتباه می کنند، مگر ملائکه و انبیا و بعد راجع به انبیا می گوید: اینها معصوم هستند و از هیچ جهتی دچار خطا و سهو نمی شوند. ولی از غیر انبیا و ملائکه، انتظار عصمت نداشته باشید.

معاصرین ما راجع به صدرالمتألهین تعبیر خوبی دارند، می گویند ایشان بین قرآن و برهان و عرفان جمع کرد. و من باید اضافه کنم که بین قرآن و برهان و عرفان و سنت جمع کرد. وقتی ایشان شرح اصول کافی را می نویسد، معلوم است که عنایت دارد. وقتی ایشان چند جلد تفسیر قرآن می نویسد... نشان می دهد که هم به قرآن و هم به سنت توجه دارد و هم به روش بحثی و ذوقی.

حضرت امیر(ع) در یک جمله مسأله «وحدت حقه» را مطرح کرده است ایشان می فرمایند: «کل مسمّی بالوحدة غیره قلیل» به هر چیزی شما واحد بگویید، قلیل است، ولی به خدا که می گویید واحد، این به معنای قلّت نیست، پس وحدت او وحدتِ عددی نیست وحدتی است فوق وحدت عددی.

این جرقه هایی که در قرآن مجید، روایات و نهج البلاغه هست، باعث شده که فکر شیعه در عالم فلسفه به کار بیفتد خیلی از مسائل عقلی و فلسفی در مناظره های ائمه(ع) و بیانات و تعلیمات ایشان مطرح شده است. اینها فکر علمای شیعه را به کار انداخته است. برای فهم اینها، انسان باید فیلسوف شود. پس محرک، تفکر فلسفی خودِ قرآن، خودِ سنت و خودِ بیانات معصومین است.

مرحوم علامه طباطبایی رساله کوچکی دارد که ایشان در آن صدها مسأله ذکر کرده که در حکمت متعالیه آمده است، در حالیکه حتی در مسائل شیخ اشراق، یا ابن سینا، یا ابن رشد نبوده است، تا چه رسد به اینکه ببینیم در یونان بوده است یا نبوده است. پس فلسفة اسلامی واقعاً خودساخته است.

لذا کاری که فخر رازی کرده است، خیلی بالاتر از کاری است که غزالی کرده گرچه هر دو یک هدف را دنبال می کنند و می خواهند فلسفه را سرکوب کنند، اما این واقعا عمیق وارد شده است. لذا وقتی پهلوانی مثل خواجه به میدان می آید و در مقابل او می ایستد، برای فلسفه خیلی مهم است.

جالب است که فخر رازی راجع به مسأله حدوث و قدم عالم، کتابی به نام «المطالب العالیه» دارد ایشان آنجا می گوید که ما از شرع مقدس، از کتاب، از سنت، هیچ دلیلی بر حدوث عالم نداریم. در حالی که همة متکلمین چه اشعری و چه معتزلی می گویند عالم حادث است، به دلیل این که شرع گفته است. لذا غزالی، مشائین را تکفیر کرده که اینها قائل به قِدَم هستند و این خلاف شرع است.

واقعاً فخر رازی یک نهنگی است برای شبهه تراشی و اشکال کردن و تشکیک کردن. یکی از فرزندان حضرت امام که می خواست پایان نامه دکتری بنویسد، می گفت رفتم خدمت امام و گفتم می خواهم درباره مغالطات فخر رازی پایان نامه دکتری بنویسم. امام به من فرمود: اگر همه عمرت را هم صرف کنی به جایی نمی رسی. ایشان هم منصرف شد و موضوع دیگری انتخاب کرد.

پی نوشت ها:

[1] . سبأ/ 3.

[2] . طور/ 35.

[3] . آل عمران/ 18.

[4] . فصلت / 53.

[5] . نهج البلاغه/ خطبه 65.

[6] . بحارالانوار، ج4، ص70، ح16.

[7] . زمر/ 62.

[8] . یونس/ 100.

[9] . الکافی، ج 1، ص15، ح12، کتاب العقل و الجهل.

آدرس اینترنتی